“Nosotros creemos plasmar el Estado feliz no convirtiendo en felices dentro del Estado a algunos pocos individuos, considerados en forma separada y singular, sino al Estado en su conjunto” - Politeia, 420c.
Los modernos atribuyen a la justicia un fundamento exclusivamente de carácter moral.
Sobre la base de tal carácter, los mismos han convertido a la justicia en un valor del mundo moral, en un mandamiento de la conciencia, situado in interiore homine.
Rota la relación analógica entre el mundo divino y el humano, el mundo divino ha perdido su carácter concreto, de realidad natural que la atribuían los antiguos y, consecuentemente, a lo humano le ha sido sustraída la dimensión divina: como resultado de ello ha derivado la fractura entre los dos órdenes y la progresiva caída de sus caracteres divinos –convertidos en elementos morales- en el mundo de la conciencia por un lado y la absolutización de lo humano, reducido a términos profanos y “laicos”, por el otro.
No debe atribuirse totalmente a la virulencia del Cristianismo el haber quebrado esta unidad originaria; el Cristianismo más bien valió para constituir la consecuencia de un proceso de disolución –o, mejor aún, de derrumbe acontecido en las dos entidades- disolución que sin embargo ya le preexistía. La aparición del Cristianismo significó, en un cierto sentido, la “conciencia” de la crisis, la representación, insertada en términos de hábeas teológico, de un estado de ánimo que venía asumiendo tales caracteres lentamente, por lo menos desde algunos siglos antes de su advenimiento.
No es éste el lugar –ni nosotros estaremos suficientemente calificados- para determinar las fases del pasaje de una afirmación objetiva, “desnuda”, activa, del valor-justicia, a la interiorización emotiva, moralista, pasiva del mismo en la conciencia humana: creemos que sea suficiente para nuestros fines, partir del presupuesto de que la sensibilidad clásica no admitiese hiato alguno entre mundo de los valores y mundo político, entre la esfera de la conciencia moral y el plano de los principios políticos, siendo ello al respecto un resultado que resulta inherente a las concepciones de los modernos, y que sería ilícito referirlo a los antiguos, si no se pusiese en evidencia el carácter abstracto que los términos de tal separación traían para ellos.
Consecuentemente es arbitrario respecto de la concepción clásica distinguir la justicia entre justicia “individual” y justicia “social”: para Platón existe la justicia-idea, la justicia-valor, la cual se aplica sea al alma individual como al corpus estatal.
La justicia es un valor que es realizado por el conjunto de los ciudadanos según un paralelismo absoluto con la realización del mismo de parte del alma individual: por lo cual política es “cuidado del alma” y el que se ocupa de la salud del alma, también lo hace “de la polis en sí misma”.
Así pues, en el Gorgias, Sócrates denomina “política” al arte que toma cual objeto al alma: ésta es la concepción clásica para la cual el lugar natural del hombre es el Estado y no el individuo, ni las estructuras políticas tienen en sí mismas una existencia autónoma, sino que ambos están movidos por una tensión que los organiza e integra necesariamente.
Aún si en el siglo IV emergía siempre más rápidamente un estado de ánimo individualista que, por efecto de nuevas exigencias y bajo el influjo de la investigación sofística, tendía a contraponer a la esfera de los intereses y de las necesidades individuales la actividad de la polis que tales intereses trataban de incluir dentro de los límites coercitivos de la ley; aun si afloraba casi como un leitmotiv en la investigación sofística la antítesis naturaleza-ley, el alma griega debía igualmente permanecer –en su esencia y no obstante tales “incertidumbres”- anclada a aquella identidad natural de individuo y de Estado, que operaba para ella a la manera de un canon normativo.
También para Sócrates en efecto, ciencia de lo humano significa investigación y conocimiento del hombre integral, en su aspecto individual y en su aspecto político: es sólo la perspectiva según la cual se asume al hombre –objeto unitario e idéntico en sus aspectos- la que muda.
A través de este aspecto de la influencia socrática nosotros podemos comprender cómo Platón, en la medida en que tienda a buscar el mejor modus vivendi, el conocimiento de aquellos principios que inducirán en el hombre a la posesión de la sabiduría, se remita del mismo modo a determinar la mejor forma del Estado, el Estado perfecto, cuya meta suprema es la “felicidad”.
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