Es para tratar de conciliar la ideología de los derechos con la diversidad cultural que se elaboró la noción de derecho de los pueblos. Esta nueva categoría de derechos fue teorizada sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, en particular en el marco de las reivindicaciones nacionalistas que debían conducir a la descolonización, pero también bajo la influencia de los trabajos de etnólogos como Claude Lévi-Strauss quien, como reacción a los defensores del evolucionismo social (Lewis Morgan), denunciaba los despropósitos de la aculturación y colocaba el acento en las especificidades culturales o en la necesidad de reconocer derechos particulares a las minorías étnicas. En fecha más reciente, la renovación de las afirmaciones identitarias de todo tipo -reacción compensatoria ante la declinación de las identidades nacionales y la creciente esclerosis de los Estados-nación- puso el tema a la orden de día. Para Lelio Basso, gran defensor de los derechos de los pueblos, los verdaderos «sujetos de la historia son los pueblos, quienes igualmente son los sujetos del derecho» (4).
Los optimistas piensan que los derechos individuales y los derechos colectivos se armonizan espontáneamente porque son complementarios; las percepciones diferirían de cualquier manera en cuanto a la jerarquía que se impone entre los primeros y los segundos. Así, Edmond Jouve asegura que «derechos humanos y derechos de los pueblos no se podrían contradecir» (5). Otros, más numerosos, puntualizan las innegables contradicciones, pero esbozan conclusiones opuestas.
Muchos han llegado a pensar que la noción de derechos de los pueblos es sólo una abstracción destinada a justificar el reemplazo de una opresión por otra, y que solamente cuentan los derechos de los individuos -observa Leo Matarasso. Otros, por el contrario, piensan que los derechos humanos no son invocados más que como coartada ideológica para justificar actos atentatorios a los derechos de los pueblos.
Encontramos la misma diversidad de opiniones a propósito del carácter «universal» o, por el contrario, estrictamente occidental de los derechos humanos.
Los derechos humanos -declara John Rawls- no son consecuencia de una filosofía particular ni de una forma, entre otras, de ver el mundo. No están ligados sólo a la tradición cultural de Occidente, así haya sido en el interior de ésta donde fueron formulados por primera vez. Derivan simplemente de la definición de justicia (6).
Aquí, el postulado implícito evidentemente es que sólo hay una definición posible de justicia. «Aunque sea cierto que los valores de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre derivan de la tradición de las Luces -agrega William Schutz- virtualmente todos los países del mundo los han aceptado» (7). ¿Cómo es posible que frecuentemente se tenga que recurrir a las armas para imponerlos?
Con tal óptica, sería en cierta forma por azar que Occidente hubiera llegado antes que los demás a ese «estadio» en el que habría sido posible formular explícitamente una aspiración presente en todos lados de manera subyacente. Esa primacía histórica no le conferiría ninguna superioridad moral particular. Los occidentales estarían solamente «adelantados», mientras que las otras culturas estarían «retrasadas». Se trata del esquema clásico de la ideología del progreso.
La discusión en torno a la universalidad de los derechos humanos frecuentemente recuerda los diálogos «ecuménicos» en los que erróneamente se asume que todas las creencias religiosas remiten, bajo diferentes formas, a «verdades» comunes. El razonamiento para demostrar que los derechos son universales es casi siempre el mismo; consiste en suponer que en todo el mundo existe un deseo de bienestar y libertad, de donde se sigue que el argumento para legitimar el discurso de los derechos respondería a esa demanda (8). Ahora bien, tal conclusión es perfectamente errónea. Nadie ha negado jamás que todos los hombres tengan algunas aspiraciones en común, ni que se pueda establecer un consenso para considerar algunas cosas como intrínsecamente buenas o intrínsecamente malas. En todo el mundo la gente siempre prefiere estar sana que enferma, estar libre que encerrada, en todos lados detestan ser golpeados, torturados, arbitrariamente apresados, masacrados, etcétera. Pero de que algunos bienes sean humanos no se sigue que el discurso de los derechos sea validado, y menos aún que sea universal. En otros términos, no es la universalidad del deseo de escapar a la coerción la que se trata de demostrar, sino más bien la universalidad del lenguaje que se quiere utilizar para responder a dicho deseo. No se podrían confundir ambos planos. Y jamás se ha aportado la segunda demostración.
A la pregunta: «¿Es un concepto universal el concepto de los derechos humanos?», Raimundo Panikkar responde con claridad:
La respuesta simplemente es no. Y esto debido a tres razones. A) Ningún concepto es universal por sí mismo. Cada concepto es válido, en primer lugar, allí donde fue concebido. Si queremos extender su validez más allá de los límites de su propio contexto, habría que justificar dicha extrapolación [...] Además, todo concepto tiende a la univocidad. Aceptar la posibilidad de conceptos universales implicaría una concepción estrictamente racionalista de la verdad. Pero incluso si esta posición correspondiera con la verdad teórica, la existencia de conceptos universales no lo sería, en razón de la pluralidad de universos discursivos que presenta de facto el género humano [...] B) En el seno del vasto campo de la propia cultura occidental, los postulados mismos que sirven para situar nuestra problemática no son universalmente admitidos. C) Aunque se adopte en alguna medida una actitud de espíritu transcultural, el problema aparecerá como exclusivamente occidental, es decir, es la propia cuestión la que está a discusión. La mayoría de los postulados, así como otras presuposiciones conexas enumeradas anteriormente, se encuentran sencillamente ausentes en las otras culturas (9).
La crítica al universalismo de los derechos en nombre del pluralismo cultural no es nueva. Herder y Savigny, en Alemania, así como Henry Maine en Inglaterra, demostraron que la materia jurídica no se podría comprender sin tomar en cuenta las variables culturales. Una crítica análoga la encontramos en Hannah Arendt, cuando escribe que «la paradoja de los derechos abstractos que, al declinar los derechos de una humanidad sin apego, corren el riesgo de privar de identidad a quienes son, precisamente, víctimas del desarraigo impuesto por los conflictos modernos».
Sobre la misma base, Alasdair MacIntyre lanza tres objeciones a la ideología de los derechos humanos. La primera es que la noción de derecho, tal y como la asume esta ideología, no se encuentra en ningún lado, lo que demuestra que no es intrínsecamente necesaria en la vida social. La segunda es que el discurso de los derechos, mientras pretende proclamar derechos derivados de una naturaleza humana intemporal, está estrechamente circunscrito a un período histórico determinado, lo que vuelve poco creíble la universalidad de su propósito. La tercera es que cualquier tentativa parar justificar la creencia en tales derechos está sellada por el fracaso. Al subrayar que no se pueden tener y disfrutar de esos derechos más que en un tipo de sociedad que posea ciertas reglas establecidas, MacIntyre escribe: «Estas reglas no aparecen más que en períodos históricos particulares y en circunstancias sociales peculiares. No son en absoluto las características universales de la condición humana» (10). Y concluye que tales derechos, igual que las brujas y los unicornios, son sólo una ficción (11).
Notas
4 Citado por Edmond Jouve, Le droit des peuples, París, PUF, 1986, p. 7.
5 Ibid., p. 108.
6 Le Monde, París, 30 de noviembre de 1993, p. 2.
7 «Power, Principles and Human Rights», en: The National Interest, New York, verano del 2002, p. 117.
8 Cfr. por ejemplo: Michael J. Perry, «Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and RelatedMatters», en Human Rights Quarterly, agosto de 1997, pp. 461-509.
9 Artículo citado, pp. 94-96.
10 Après la vertu. Etude de théorie morale, París, PUF, 1997, p. 68.
11 Ibid., p. 70.
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